来源：凤凰国学
2018年2月6日凌晨，当今学界巨擘饶宗颐先生去世，享年一百零一岁。饶先生生前曾三次访问复旦大学并担任顾问教授，原复旦中文系主任陈允吉教授也因此与饶先生建立了颇为亲挚的师友情谊，他将饶先生称为自己“求知道路上的善导师”，并以自己写作三篇与佛教文学相关的论文为线索，回忆了他向饶先生参问请益及饶先生给予他开导和指点的若干往事。
陈允吉（澎湃新闻 刘筝/绘）
从资料上看，饶先生生前跟复旦的交往还是挺多的。
陈允吉：对，饶先生曾经三次访问复旦，参加过复旦主办的《文心雕龙》国际会议，在中文系和文博学院都做过学术讲演。1992年他应聘担任复旦大学顾问教授，在颁证仪式上施岳群副校长讲话中就称他是“当今汉学界的导夫先路者”，饶先生在他的答词中说，这个“导夫先路者”是一个很高的荣誉，他愧不敢当，但是愿意向这个方向努力。在《法华经·化城喻》里，曾把行路的向导称为“导师”，水平特别高的称“善导师”，因为饶先生跟复旦关系比较密切，我也屡能获得向他请益和求教的机会，得到他的指导、鼓励和帮助是很多的。
饶宗颐先生在复旦中文系作《晚期诗论采用佛典举例》的学术演讲
在您的治学道路上，是什么时候开始从饶先生的学术论著里获得启发的？
陈允吉：我在“文革”后期，开始把自己的研究重心放到了佛教与唐代文学的关系上，起初主要围绕诗人王维探讨一些专题，后来又写过一两篇涉及李贺的文章。到了1980年，目光逐渐转向韩愈，准备写一篇《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》的论文，韩愈很多诗作写到他在佛教寺庙里观看壁画的体验，那些文句都写得精彩旁魄，非常引人注目。我该篇论文的撰作宗旨，是想探明诗人这种欣赏习惯，究竟如何影响到了他诗歌所创造的艺术形象。这个问题要将平日的欣赏体验与创作构思两者联系起来，涉及到画与诗两种不同艺术之间相通相生的关系。故文章一开始着手就感到写成不易，因为有难度而屡遇阻塞，两年时间内竟四易其稿。1981年，系里有位同事翻阅海外高校寄赠系里的交流资料，从日本京都大学《中国文学报》第十九册（1963年出版）里面，找到一篇饶宗颐先生撰写的论文，题为《韩愈〈南山诗〉与昙无忏译马鸣〈佛所行赞〉》。同事知道我正在搞与此相关的课题，就借出来提供给我参考。是际我写得正艰苦，这篇文章恰好跟我要做的题目颇多关连，饶先生又是一位很有名的专家，我当然是喜出望外。
那是您第一次接触到饶先生的论著？
陈允吉：不是。饶先生的大名我知道得比较早的，就在1962年，我刚刚本科毕业，跟着陈子展先生学习《诗经》，陈子展先生当时在做他的《楚辞直解》，涉及到很多地理问题，陈先生告诉我这方面已经有了一部专门的著作，这就是饶宗颐的《楚辞地理考》。旋后我在复旦文科教师阅览室看到了饶先生这本书，是1946年上海商务印书馆出版的。上世纪五十年代至六十年代初，海外学者的情况我们不太晓得，到改革开放后，才渐渐知道他在甲骨学、词学、佛学等领域都取得卓著的成就。从我看到饶先生的《楚辞地理考》，再到我阅读他的那篇文章，中间差不多隔了二十年。
能具体说一下饶先生这篇文章对您当时写作论文提供了什么样的启发吗？
陈允吉：饶先生这篇文章语约义丰，讨论的是韩愈集中最长的一首五言古体《南山诗》，论文旨在说明此诗铺张排比终南山奇峰异壑怪异姿态那一段，每句诗开头连用了五十一个“或”字，实脱胎于昙无忏译马鸣《佛所行赞》的一段译文。《佛所行赞》系古印度诗人马鸣所造，为记述佛陀释迦牟尼一生传记故事的长篇叙事诗，号称梵语文学当中的“第一作品”。昙无忏在中古时期将它翻成汉语，并以五言偈颂贯穿始终。《佛所行赞》内之《破魔品》，讲释迦牟尼在菩提树下即将证成佛道，魔王波旬率众魔鬼前来破坏，其中有一段描述这些魔鬼的奇踪异状，在每句偈颂开端连用“或”字三十九处。饶先生据此认为，《南山诗》中摹写物象的这种语言形式，显然是受到了佛经偈颂的影响。
当然这篇论文跟我要论述的内容不完全一致，但可说明韩愈一方面高唱反佛，另一方面又对佛教文化的东西特别喜欢，陈寅恪先生就认为他的“以文为诗”就是受了佛偈的影响。所以饶先生的文章能让我整篇论文的立论基础显得更加坚实，也充实了我文章第一部分对《南山诗》的论列。因为饶先生所说之佛偈与佛画同属于佛教艺术，我将其观点融入自己论文的第一部分，无疑是获得了一个有力的旁证。
看到饶先生这篇文章时，我的论文已经完成百分之七十，前一阶段总感觉写得很苦涩，较长时间处于孤独无助的状态，所以文章对我心理上的支持很大，鼓励我满怀信心地将自己的论文写完。
饶宗颐先生与陈允吉合摄于复旦文科大楼
论文完成于1982年的秋冬间，接着就在《复旦学报》1983年第1期上发表。这篇文章最初受沈曾植、陈寅恪成果的启发，又获致饶公论文的有力支撑，经过反复磨研修改，刚发表出来就得到伍蠡甫先生的称许，后又被《中国社会科学》《高校学报文摘》《文艺理论研究》《唐代文学研究年鉴》等多个杂志摘要转载。到1984年，我开始跟饶先生建立通信关系，就把这篇文章邮寄一份给饶先生，同时把写作过程讲了一下，希望得到他的指教。他不久就给我复信认可了此文的观点，并且说已经将该文作为参考资料，发给他名下攻修艺术史的研究生阅读。您到1984年跟饶先生建立通信关系，那是因为什么原由才开始有信件往来的呢？陈允吉：韩愈那篇文章写好之后，自1983年起我就埋头阅读变文作品，经过一段时期的思考和酝酿，就开始着手撰写《从〈欢喜国王缘〉变文看〈长恨歌〉故事的构成》一文。前人有关的科研成果早已说明，《长恨歌》是对风行于中唐时代的一个李、杨民间传说的加工和再创作。根据《丽情集》本《长恨传》的记载，证实白居易就是在长安附近仙游谷的游历途中，从友人王质夫的口述中听到这个民间传说后，遂因感慨而有《长恨歌》是诗之作的。《长恨歌》诗句的风格就很像变文唱词，因为变文唱词多以通俗的骈体形式出现，《长恨歌》整首诗歌就充溢着变文的味道。而其中方士去寻访贵妃踪迹的一长段，所谓“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”，那毫无疑问曾借取了目连救母故事的情节。我要写的那篇文章论述的重点，是想证明当时李、杨这个民间传说的形成，即交叉承受了《欢喜国王缘》和《目连变文》两个变文传播的影响，而《欢喜国王缘》则是构成《长恨歌》故事主体部分的主要蓝本。敦煌写本抄存的《欢喜国王缘》这个变文作品，演绎欢喜王及有相夫人“人天生死，形魂离合”的故事，陈寅恪先生《〈有相夫人生天因缘曲〉跋》一文，尝列举四种典籍，都记载过与《欢喜国王缘》内容大同小异的故事：一是魏吉迦夜、昙曜共译之《杂宝藏经》卷十《优陀羡王缘》，二是义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷四十五《入宫门学处第八十二之二》，三是梵文Divyāvadāna第三十七Rudrāyana品，四是藏文《甘珠尔》律部第九卷。其间所列之第三种Divyāvadāna，因我不习梵文不知其究为何书。经过近世学者的考证，《欢喜国王缘》的佛经故事原型是《杂宝藏经·优陀羡王缘》没有任何疑问，但既然陈寅恪先生提到了Divyāvadāna，我文章里总要有个交代。苦于此际复旦没有懂梵文的老师可请教，只能把问题暂时悬挂起来。1984年春，饶宗颐先生应邀前来复旦参加中文系主办的“《文心雕龙》国际学术研讨会”，我知道他是熟悉梵文和悉昙学的。但我不是参加会议的成员，开会又在西郊的龙柏饭店，如果直接跑去会场向饶先生请教准会让人觉得很冒昧。刚好上海古籍出版社的李国章兄要去参加会议，我就事先写好了一封求教信，请国章带去转交给饶先生，恳求为我解蔽去惑。会议结束后国章传话，饶公答应回香港作些查考之后，再将结果直接写信告知我。
饶宗颐先生与陈允吉合摄于潮州韩文公祠
大约半个多月后饶公来信告及，陈寅恪先生文中提到的Divyāvadāna第三十七Rudrāyana品，应译为《天譬》第三十七《黑天衍那品》。《天譬》是印度古书的一种，在1907年《通报》上发表的法国著名学者烈维（Sylvin Lévi）的论文《Divyāvadāna的构成因素》，即从根本说一切有部律书中发现了有关Divyāvadāna 的二十六个故事。这本书的原典有E.B.Cowail氏的校订本，1886年剑桥出版。我读信后顿觉释然，就在论文内把饶先生信中所写的这段话全都抄录进去，文章写完之后又在篇末加了一个附注，向饶先生表示衷心的感谢。
《从〈欢喜国王缘〉变文看〈长恨歌〉故事的构成》这篇论文，经过反复修改，耗时接近两年方告完成，1985年作为重头文章发表在《复旦学报》校庆八十周年特刊上。我自己觉得该文一路过来写得异常辛苦，成稿后心情不免有些矜持，曾寄了一册请饶公指正，但先生并没有回复，我也不好意思再去信问这个事儿。
那后来跟饶先生熟悉之后有再问起过这件事吗？
陈允吉：隔了六年之后，1991年我去香港中文大学当访问学者，就去中国文化研究所108室拜谒饶公。那天我们的话题主要集中在谢灵运的山水诗方面，后来先生主动谈及那篇论文，只是简单地说了四句话：“你的文章我看过了，通过不同作品故事形态的对比来讨论问题，学术界是有些人这样做的，但我们更应当提倡历史的方法。”饶先生这些话讲得很诚恳，但我依然觉得分量很重，而且明明白白是对我那篇论文缺失的批评和针砭。我撰作此文所依靠的一条基本材料，就是《敦煌变文集》里收入的那个五代三界寺僧戒净抄出的《欢喜国王缘》写本，不仅时间较晚，故事也不完整，其本身即存在着无法弥补的先天缺陷。个别学界知友也对我说过，这篇文章推论花了极大功夫，提出的观点也不乏新意，可惜尚缺少一条能起决定性作用的实证材料。饶公的批评说中了问题的要害，更从方法论上指出向上一路，对后辈既是爱护又严格要求，具有发人深省的力量。
您和饶先生交流的学术话题，大体上都集中在佛教文学领域，那此后还就哪些共同关注的专题进行过讨论呢？
陈允吉：后来我撰写《关于王梵志传说的探源与分析》一文，可以说是从头到尾得到饶先生支持的，他的帮助贯穿了我思考和写作的全过程。
新时期以来，国内对王梵志诗的探讨一度很热，七十年代末至八十年代有好些人投入了此项研究，所发表的文章也特别多。受这股风气的影响，我对王梵志诗亦怀有很大的兴趣，因长期关注而看了不少相关的书。上世纪八十年代中期主要看张锡厚的《王梵志诗校辑》，到九十年代初看张锡厚的《王梵志诗研究汇录》，1992年以后看项楚的《王梵志诗校注》，最后我的注意力集中到了所见的两条故事材料上面。首先是《桂苑丛谈》转引的《史遗》一条关于王梵志的传说：说“当隋之时”，卫州黎阳城东有个人叫王德祖，“家有林檎树，生瘿大如斗”。过三年，其瘿朽烂，德祖撤去其皮，“见一孩儿抱胎而出，因收养之”。七岁能语，问曰，谁人育我，及问姓名。德祖具以实告，因林木而生，曰“梵天”，后改为“志”，我家长育，可姓王也，作诗讽人，甚有义旨。这一传说是研究王梵志诗最基本的材料，国际汉学界人士对这条材料性质的不同认识，由此对王梵志诗作者等问题形成两种截然不同的看法。比如胡适、潘重规、张锡厚、朱凤玉及国内许多梵志诗的研究者，都把它看作一条史实材料，认为可以从中考订出王梵志的家世和生平事迹，把王梵志视为一个生活在隋末唐初的民间诗人；而认为它是神话故事材料的，主要是日本的入矢义高和法国的戴密微。他们俩上世纪中叶各自搞研究，在彼此互不通气的情况下达成了具有创获性的认知，一致认定这个故事并不具有记录或暗喻真人真事的价值，而且从王梵志诗作本身来看，也不可能是一时一人之作。
再则因我阅读佛典，在《大藏经》第十四册《经集部》检到后汉安世高所译《佛说柰女耆婆经》及《佛说㮈女衹域因缘经》各一卷，这两卷经书讲的是同一个故事，其译文所演绎的情节亦大同小异。《佛说柰女耆婆经》所讲的印度神医耆婆的故事，情节繁富，篇幅极长，其开头部分讲耆婆母亲“柰女”之降生，叙述也比较详细，其主体是说佛在世时，印度维耶离国有一梵志，他种国王送给他的柰树苗，三年成实，味大苦涩，了不可食。梵志乃取牛乳，煎为醍醐，以灌柰根，日日灌之，至到明年，实乃甘美。而树边忽复生一瘤节，其杪乃分作诸枝，形如偃盖。梵志乃作栈阁，登而视之，见枝上偃盖之中，乃有池水，有一女儿在池水中。梵志抱取，归长养之，名曰柰女，至年十五，天下无双。
柰女故事与《史遗》王梵志传说，虽说情节详略互异，但故事主体部分殊相仿佛，很可能柰女故事就是王梵志传说的故事原型。弄清楚这中间的源流传承关系，必能帮助我们对梵志诗研究中遇到的诸多问题达成正确的认识。
饶宗颐先生与陈允吉、曹顺庆合摄于香港浸会大学
1992年5月，饶公再次访问复旦并给中文系学生作《晚期诗论采用佛典举例》的学术报告。因为都是我陪着他，他问我最近在搞什么，我就把上述这些想法简单地告诉了他，他说：“你谈到的这些想法，是从根本上去观察问题的，这件工作可以去做。”这一年的11月，饶公率助手沈建华先生离香港北上，来复旦接受顾问教授的聘书，并在文博学院作《马王堆出土之〈太一出行图〉》的讲演，由我和杨竟人、叶保民两先生全程陪同。他问我对该论题的探讨有无进展，还提示我说“要从复杂材料中理出头绪来”。1993年10月，我去香港中文大学翻译系作短期访问，一天下午去文化研究所拜见饶公，他就王梵志诗研究讲了两件事，都蛮有意思的。一是他在德国访问的时候遇到过一位老太太，年轻时就开始研究王梵志诗，不但作品读得很仔细，收集的资料亦多，如此用心钻研，积数十年，但其研究成果迄今还没有公布。二是，以往饶公访问日本时，曾去旁听入矢义高教授给学生上课，课堂教学的内容就是讨论王梵志诗。参加教学活动的人都是研究生，每次上课讨论一首梵志诗，先由学生轮流汇报学习心得，最后由入矢教授总结并提出自己的看法，所谈的观点往往非常精彩。饶先生谈到这里，忍不住发出一句赞叹：“Iriya（入矢义高名字的日语发音）厉害！”1993年冬，饶公听说我看不到台湾学者朱凤玉所著《王梵志诗研究》一书，就请当时正在香港做访问学者的荣新江先生去中文大学图书馆将此书全文复印，然后由饶公的助手沈建华先生邮寄给我，缘兹令我十分感激。
就在1993年冬，我开始撰写《关于王梵志传说的探源与分析》一文，遵照饶公“从复杂材料中理出头绪”的提示，对探索本课题时所引的材料逐一进行研判，俾确定其自身性质和适合应用的范围。然后着重将王梵志传说与“柰女降生”故事进行比较分析，阐明“柰女降生”故事在唐初充当一个蓝本，为新生起的王梵志传说所移植和附会。而整个王梵志传说的脉络结构，差不多完全是在抄袭“柰女降生”故事套路上形成的，而且这里面涉及的一些情节，也大率属于后者对前者刻板的模拟。如“树瘿”与“瘤节”实为一物，庾信《枯树赋》云：“戴瘿衔瘤，藏穿抱穴。”又《本草纲目》李时珍《集解》云：“柰与林檎，一类二种也。树、实皆似林檎而大。”两个故事里所说的“柰树”与“林檎树”，似乎都是为了交代主人公名字的来历而施设的。前者因其从柰树瘤节中出生，称作柰女显然同那棵柰树有关；但后者因其从林檎树瘿中出来就取名“梵志”，总让人感到难以理喻。所谓“因林木而生，曰‘梵天’，后改为‘志’”，充其量不过是一种拆字游戏。在这些搪塞附会之辞后面，被有意无意地掩盖着一个重要的事实：《史遗》传说里“梵志”这一名字的真实来源，同样是出于该传说对佛经原型里人物称谓的袭用，并使它由一个原来表示人物身份的普通名词，变成了一个特定神话人物所单独拥有的专有名词。既然“梵志”一名别有承借，那么它前面的这个“王”姓也一定是属于虚构的了。王梵志诗得以广泛流传社会，是隋末及以后很长一段时间内众多无名氏作者积极推动的结果。上述群体确实同佛教的意识形态有密切的关系，其主要成分则是在家的普通信众和知识分子。他们有一定的文化教养，爱好吟作通俗浅近的诗歌，但目的在于劝诱世俗和表达自己的生活观念，而并非计较在诗坛上留下一个真实姓名。总之对这样一个阶层的人士来说，诗歌用谁的名义传递给别人无关宏旨，你无妨说他姓“张”，亦无妨说他姓“王”，重要的是必须让他们的作品发挥“远近传闻，劝惩令善”的作用。如果能将自己的诗同一位神话人物的名字挂起钩来，使之获得一股超乎常情的流播力量，那一定是为大家非常向往和乐于趋从的。
陈允吉与敦煌研究院梅林老师合摄于潮州饶宗颐学术馆，身后碑刻为朱维铮先生所撰之《建饶宗颐学术馆记》。
《史遗》传说诚然不是史实记载，但我们不能因此低估了它文化史料的认识意义，这个传说终究是一定历史文化背景的产物，在它的背后隐藏着一个范围广大的群众诗歌创作活动的事实。我们分析这个传说，可相信王梵志诗最早产生在隋代，卫州黎阳一带乃是其发源地，它开始时声势并不很大，故并未加上一个特别的名称，到了唐初引起较多人的注意，于是才同王梵志这个大名联系起来。
论文发表后，我给饶公及项楚、荣新江两先生各寄了一份，沈建华先生打电话转告我，饶公读完该文只说了一句话：“基本上是一锤定音的。”得到先生如此的评价，我心里就觉得踏实了。后来，荣新江先生在给我的信中说：“此事一经先生揭出，看似很简单，而前人绕了这么多年的圈子，就是没有跳出一些古文献的纠缠，就如哥伦布可以发现新大陆而别人做不到一样，您的成果应该给予极高的评价。”项楚先生也来信说：“王梵志传说从此找到了更为贴切的源头，吾兄突破一点，纵深开掘的治学特色又增添了一项极佳的范例。”
